Итак, по просьбам трудящихся начинаем. Сегодня я решил затронуть тему, что такое шаманизм и откуда ноги растут. Не будем изобретать велосипед и в этом вопросе послушаем специалистов лучше чем мы, в этой области, а именно Мирчу Элиаде:

С начала века этнологи привыкли к не слишком точному использованию таких понятий, как шаман, знахарь, маг или колдун, для определения некоторых лиц, наделенных магико-религиозными способностями и встречающихся в каждом "первобытном" обществе. В дальнейшем эта терминология распространилась и на исследования по религиозной истории "цивилизованных" народов; говорят, например, об индийском, иранском, германском, китайском и даже вавилонском шаманизме, подразумевая "примитивные" элементы соответствующих религий. Если словом шаман обозначать каждого мага, колдуна, знахаря или мистика, упоминающегося в истории религий и религиозной этнологии, то в итоге получаем чрезвычайно сложное и в то же время неточное понятие, полезность которого крайне сомнительна, поскольку уже существуют термины маг и колдун для обозначения понятий столь же разнотипных, сколь и расплывчатых, - таких, как магия или первобытная мистика.

Целесообразно ограничить область употребления слов шаман и шаманизм во избежание такой неоднозначности и для более ясного взгляда на саму историю "магии" и "волшебства". Ведь шаман действительно является и магом, и знахарем: считается, что он исцеляет, как и все знахари, и совершает факирские чудеса, как и все первобытные или современные маги. Но он к тому же является проводником душ, а нередко также жрецом, мистиком и поэтом. На сером, "перемешанном" фоне магико-религиозной жизни архаических обществ шаманизм в своем точном и конкретном значении имеет собственную структуру и "историю", которые стоит очертить более подробно.

Шаманизм в строгом смысле - это прежде всего сибирское и центральноазиатское религиозное явление. Это слово пришло к нам через русский язык от тунгусского шаман. В других языках Центральной и Северной Азии соответствующими ему терминами являются якутское ойун, монгольское боге (в диалектах - бо) и удаган (существуют также бурятское и якутское удаган как обозначение женщины-шаманки), тюркско-татарское кам (алтайское кам, гам, монгольское ками и т. д.). Были попытки объяснить тунгусский термин палийским самана, и к этой возможной этимологии (она относится к обширной проблематике индийских влияний на сибирские религии) мы вернемся в последней главе книги. На всей огромной территории Центральной и Северной Азии магико-религиозная жизнь общества сосредоточивается вокруг шамана. Это, конечно, не значит, что он является единственным, кто имеет доступ к сакральному, или же что он взял на себя контроль за всей религиозной деятельностью. Во многих племенах наряду с шаманом существует также жрец-жертвоприноситель, не считая того, что каждый глава семьи является также главой домашнего культа. Тем не менее шаман остается центральной фигурой, поскольку во всей этой сфере, где экстатическое переживание является в высшей степени религиозным, шаман и только шаман является безусловным мастером экстаза. Потому первым и, возможно, наименее рискованным определением этого сложного явления будет формула: шаманизм - это техника экстаза.

Шаманизм как таковой был обнаружен и описан первыми путешественниками по различным регионам Центральной и Северной Азии. Позже подобные магико-религиозные явления были зафиксированы в Северной Америке, Индонезии, Океании и т. д.; мы вскоре убедимся, что это тоже чисто шаманские формы, и их исследование параллельно с шаманизмом сибирским представляет безусловный интерес. Однако сразу же необходимо отметить, что наличие какого-либо шаманисткого феномена в том или ином регионе вовсе не означает, что магико-религиозная жизнь данного народа сосредоточена именно вокруг шаманизма. То есть, это не исключено (пример - некоторые районы Индонезии), но это не самый распространенный случай. Обычно шаманизм сосуществует с другими формами магии и религии.

Именно здесь мы видим целесообразность термина "шаманизм" в его собственном строгом значении. Если мы попытаемся установить различие между шаманом и другими "магами" и знахарями первобытных обществ, то идентификация феномена шаманизма в том или ином регионе сразу приобретет существенный смысл. Магию и магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую "специальность", которую мы выделяем особо: "укрощение огня", магический полет и т. д. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами. Что касается шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии; поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является специалистом по трансу, во время которого его душа, как принято считать, покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад.

Такого же рода различение обычно необходимо для определения связи шамана с "духами". Во всем первобытном и современном мире мы находим людей, утверждающих, что они якобы поддерживают связи с "духами", что они ими "одержимы" или сами ими владеют. Потребовалось бы несколько томов, чтобы должным образом проанализировать все проблемы, связанные с самой идеей "духа" и его гипотетическими связями с людьми, поскольку "дух" может быть как душой умершего, так и "духом Природы", мифическим животным и т. д. Но при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко; достаточно определить позицию шамана по отношению к его духам-помощникам. Мы легко убедимся, что шаман отличается, например, от "одержимого": шаман повелевает своими "духами" в том смысле, что, как человеческое существо, умеет налаживать контакты с умершими, "демонами" и "духами Природы", не становясь при этом их орудием. Несомненно, среди шаманов встречаются настоящие одержимые, но они являются скорее исключениями, которым есть свое объяснение.

Продолжение следует / Далі буде / To be continued...

Шаманство эвенов почти не изучено, и поэтому любые материалы, связанные с описанием шаманских обрядов эвенов, и в особенности тексты таких ритуалов, представляют значительный интерес для этнографов и лингвистов. К большому сожалению современных исследователей, ныне почти невозможно фиксировать обрядовые тексты при наблюдении обрядовой практики, поэтому любая запись описания обряда или воспроизведение обрядовых текстов по памяти (эвены называют такое исполнение "алма", подражание) обладают большой ценностью для собирателей и исследователей. Между тем в распоряжении ученых имеются материалы по шаманству булунских эвенов (Якутия), записанные в 1928 г. финским ученым А.Сотавалта от студента отделения народов Севера ЛГУ Гаврила Никитина во время его пребывания в Финляндии. Эти материалы, изданные Финно-угорским обществом в 1978 г.[1], до сих пор не привлекали внимания отечественных специалистов - это выглядит довольно странным при столь ощутимом недостатке материалов по шаманству эвенов, хотя отчасти объясняется сложностями транскрипционной записи текста оригинала, специфическими языковыми особенностями текстов и расхождениями самих текстов с опубликованным немецким переводом, что затрудняет работу с этими текстами даже для специалистов-лингвистов.

Среди разнообразных фольклорных материалов, записанных А.Сотавалта от своего информатора-эвена[2], представлены один текст камлания, обращенный к верховному божеству, называемому во всех описываемых образцах по-якутски Айыы (текст 1), три описания шаманских ритуалов, в том числе два ритуала, совершаемых женщиной-шаманкой (тексты 2-3), и один отрывок шаманского заклинания, обращенного к духам-хозяевам местностей (текст 7 в указанной публикации). Последний текст, очевидно, не был опознан как обрядовый и помещен в издании среди песен-импровизаций.

Для собственно обрядовых текстов чрезвычайно характерно обращение к духам-хозяевам местностей - гор, рек, ручьев, в обращении к божеству Айыы содержится призыв к духу-покровителю охоты; из данных текстов явствует, что заметную роль в шаманской практике эвенов играли дух-хозяин жердей юрты и дух-хозяин бубна.

Практически во всех анализируемых текстах отразилось сложное устройство Вселенной, которая, по данным материалам, насчитывает шесть или девять сфер-ступеней. Это сообщение дает дополнительную ценность рассматриваемому источнику, так как обычно вселенная у эвенов делится на три сферы: средний мир - мир людей, верхний мир - мир верховного божества и нижний мир - мир мертвых. В процессе совершения ритуала шаман или шаманка поднимаются из среднего мира (он назван по-якутски Орто-Дойду) вверх, к божеству Айыы, или вниз, в мир злых духов, с целью извлечения оттуда души заболевшего человека (текст 4, описывающий ритуал лечения больного). Уникальным свидетельством для шаманской практики является описание своеобразного обмена - возвращения злого духа, вызвавшего болезнь, в нижний мир, и возвращения души заболевшего человека в мир живых людей.

Язык рассматриваемых текстов представляет особые сложности для понимания и перевода данных текстов. Во-первых, диалект булунских эвенов, как и некоторые другие диалекты западной территории расселения эвенов, недостаточно полно описаны: в материалах А. Сотавалта встречается довольно много диалектных слов и заимствований из якутского языка и отчасти из юкагирского языка, хотя в целом диалект, представленный в текстах, обнаруживает близость к другим эвенским диалектам Арктического побережья Якутии, в частности, к аллаиховскому и нижнеколымскому диалектам. Во-вторых, чрезвычайно детализированная фонетическая запись А.Сотавалта осложняет восприятие текста на уровне смысловых единиц: в ней с трудом опознаются слова и грамматические показатели, осложняется и идентификация этих единиц со словами и грамматическими формами других диалектов эвенского языка. В-третьих, сам по себе язык обрядовых текстов является заметно осложненным по сравнению с повествовательными текстами и образцами фольклора других жанров. В обрядовых текстах булунских эвенов средством такого осложнения выступают слова и словосочетания, привнесенные из якутского языка, причем, насколько можно судить, характерные для аналогичных якутских обрядовых текстов (В публикации текстов они выделены курсивом). Яркой особенностью ритуальных текстов являются слова-подражания крику различных птиц, а также возгласы, не имеющие непосредственного значения: "Хэруллу, хэруллу, хэруллу", дергэл-дергэл-дергэл (ср. впрочем монг. dergel sara "полная луна") и т.п. Вероятнее всего, такие возгласы либо воспроизводят текст на языке, который не был понятен при заимствовании ритуала, либо, скорее всего, служат имитацией значимых словесных элементов обрядового текста, что наряду с использованием иноязычных элементов характерно для шаманских текстов всех народов Крайнего Северо-Востока.

Материалы по шаманству эвенов, записанные А.Сотавалта, обладают для нас особой ценностью еще и в том отношении, что позволяют составить представление о том, что знали в начале ХХ века эвены о шаманах и их действиях, а также об устройстве мира и связи шаманства с религиозными воззрениями, если они сами не являлись профессиональными или особо искусными шаманами. По опубликованным текстам нетрудно составить представление, что объем знаний о шаманской практике, в частности, о смысле ритуалов и устройстве мира, посещаемого шаманами, был довольно значительным и вполне соизмерим с объемом знаний лучших информаторов наших дней, представляющих наиболее старшее поколение.

В настоящей публикации тексты, записанные А.Сотавалта, передаются в графике, приближенной к действующей эвенской графике, при этом значимые диалектные особенности сохраняются. Перевод текстов выполнен непосредственно с эвенского оригинала в его новой транскрипции. Фрагменты текста в квадратных скобках воспроизводятся так, как они даны в первой публикации, пояснения в круглых скобках принадлежат авторам данной статьи. Настоящее сообщение о материалах, записанных А.Сотавалта, носит предварительный характер и призвано в основном привлечь внимание специалистов к этому ценному и интересному источнику сведений по шаманству эвенов.