Итак, по просьбам трудящихся начинаем. Сегодня я решил затронуть тему, что такое шаманизм и откуда ноги растут. Не будем изобретать велосипед и в этом вопросе послушаем специалистов лучше чем мы, в этой области, а именно Мирчу Элиаде:

С начала века этнологи привыкли к не слишком точному использованию таких понятий, как шаман, знахарь, маг или колдун, для определения некоторых лиц, наделенных магико-религиозными способностями и встречающихся в каждом "первобытном" обществе. В дальнейшем эта терминология распространилась и на исследования по религиозной истории "цивилизованных" народов; говорят, например, об индийском, иранском, германском, китайском и даже вавилонском шаманизме, подразумевая "примитивные" элементы соответствующих религий. Если словом шаман обозначать каждого мага, колдуна, знахаря или мистика, упоминающегося в истории религий и религиозной этнологии, то в итоге получаем чрезвычайно сложное и в то же время неточное понятие, полезность которого крайне сомнительна, поскольку уже существуют термины маг и колдун для обозначения понятий столь же разнотипных, сколь и расплывчатых, - таких, как магия или первобытная мистика.

Целесообразно ограничить область употребления слов шаман и шаманизм во избежание такой неоднозначности и для более ясного взгляда на саму историю "магии" и "волшебства". Ведь шаман действительно является и магом, и знахарем: считается, что он исцеляет, как и все знахари, и совершает факирские чудеса, как и все первобытные или современные маги. Но он к тому же является проводником душ, а нередко также жрецом, мистиком и поэтом. На сером, "перемешанном" фоне магико-религиозной жизни архаических обществ шаманизм в своем точном и конкретном значении имеет собственную структуру и "историю", которые стоит очертить более подробно.

Шаманизм в строгом смысле - это прежде всего сибирское и центральноазиатское религиозное явление. Это слово пришло к нам через русский язык от тунгусского шаман. В других языках Центральной и Северной Азии соответствующими ему терминами являются якутское ойун, монгольское боге (в диалектах - бо) и удаган (существуют также бурятское и якутское удаган как обозначение женщины-шаманки), тюркско-татарское кам (алтайское кам, гам, монгольское ками и т. д.). Были попытки объяснить тунгусский термин палийским самана, и к этой возможной этимологии (она относится к обширной проблематике индийских влияний на сибирские религии) мы вернемся в последней главе книги. На всей огромной территории Центральной и Северной Азии магико-религиозная жизнь общества сосредоточивается вокруг шамана. Это, конечно, не значит, что он является единственным, кто имеет доступ к сакральному, или же что он взял на себя контроль за всей религиозной деятельностью. Во многих племенах наряду с шаманом существует также жрец-жертвоприноситель, не считая того, что каждый глава семьи является также главой домашнего культа. Тем не менее шаман остается центральной фигурой, поскольку во всей этой сфере, где экстатическое переживание является в высшей степени религиозным, шаман и только шаман является безусловным мастером экстаза. Потому первым и, возможно, наименее рискованным определением этого сложного явления будет формула: шаманизм - это техника экстаза.

Шаманизм как таковой был обнаружен и описан первыми путешественниками по различным регионам Центральной и Северной Азии. Позже подобные магико-религиозные явления были зафиксированы в Северной Америке, Индонезии, Океании и т. д.; мы вскоре убедимся, что это тоже чисто шаманские формы, и их исследование параллельно с шаманизмом сибирским представляет безусловный интерес. Однако сразу же необходимо отметить, что наличие какого-либо шаманисткого феномена в том или ином регионе вовсе не означает, что магико-религиозная жизнь данного народа сосредоточена именно вокруг шаманизма. То есть, это не исключено (пример - некоторые районы Индонезии), но это не самый распространенный случай. Обычно шаманизм сосуществует с другими формами магии и религии.

Именно здесь мы видим целесообразность термина "шаманизм" в его собственном строгом значении. Если мы попытаемся установить различие между шаманом и другими "магами" и знахарями первобытных обществ, то идентификация феномена шаманизма в том или ином регионе сразу приобретет существенный смысл. Магию и магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую "специальность", которую мы выделяем особо: "укрощение огня", магический полет и т. д. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами. Что касается шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии; поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является специалистом по трансу, во время которого его душа, как принято считать, покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад.

Такого же рода различение обычно необходимо для определения связи шамана с "духами". Во всем первобытном и современном мире мы находим людей, утверждающих, что они якобы поддерживают связи с "духами", что они ими "одержимы" или сами ими владеют. Потребовалось бы несколько томов, чтобы должным образом проанализировать все проблемы, связанные с самой идеей "духа" и его гипотетическими связями с людьми, поскольку "дух" может быть как душой умершего, так и "духом Природы", мифическим животным и т. д. Но при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко; достаточно определить позицию шамана по отношению к его духам-помощникам. Мы легко убедимся, что шаман отличается, например, от "одержимого": шаман повелевает своими "духами" в том смысле, что, как человеческое существо, умеет налаживать контакты с умершими, "демонами" и "духами Природы", не становясь при этом их орудием. Несомненно, среди шаманов встречаются настоящие одержимые, но они являются скорее исключениями, которым есть свое объяснение.

Продолжение следует / Далі буде / To be continued...

здесь было сообщение

Шаманство эвенов почти не изучено, и поэтому любые материалы, связанные с описанием шаманских обрядов эвенов, и в особенности тексты таких ритуалов, представляют значительный интерес для этнографов и лингвистов. К большому сожалению современных исследователей, ныне почти невозможно фиксировать обрядовые тексты при наблюдении обрядовой практики, поэтому любая запись описания обряда или воспроизведение обрядовых текстов по памяти (эвены называют такое исполнение "алма", подражание) обладают большой ценностью для собирателей и исследователей. Между тем в распоряжении ученых имеются материалы по шаманству булунских эвенов (Якутия), записанные в 1928 г. финским ученым А.Сотавалта от студента отделения народов Севера ЛГУ Гаврила Никитина во время его пребывания в Финляндии. Эти материалы, изданные Финно-угорским обществом в 1978 г.[1], до сих пор не привлекали внимания отечественных специалистов - это выглядит довольно странным при столь ощутимом недостатке материалов по шаманству эвенов, хотя отчасти объясняется сложностями транскрипционной записи текста оригинала, специфическими языковыми особенностями текстов и расхождениями самих текстов с опубликованным немецким переводом, что затрудняет работу с этими текстами даже для специалистов-лингвистов.

Среди разнообразных фольклорных материалов, записанных А.Сотавалта от своего информатора-эвена[2], представлены один текст камлания, обращенный к верховному божеству, называемому во всех описываемых образцах по-якутски Айыы (текст 1), три описания шаманских ритуалов, в том числе два ритуала, совершаемых женщиной-шаманкой (тексты 2-3), и один отрывок шаманского заклинания, обращенного к духам-хозяевам местностей (текст 7 в указанной публикации). Последний текст, очевидно, не был опознан как обрядовый и помещен в издании среди песен-импровизаций.

Для собственно обрядовых текстов чрезвычайно характерно обращение к духам-хозяевам местностей - гор, рек, ручьев, в обращении к божеству Айыы содержится призыв к духу-покровителю охоты; из данных текстов явствует, что заметную роль в шаманской практике эвенов играли дух-хозяин жердей юрты и дух-хозяин бубна.

Практически во всех анализируемых текстах отразилось сложное устройство Вселенной, которая, по данным материалам, насчитывает шесть или девять сфер-ступеней. Это сообщение дает дополнительную ценность рассматриваемому источнику, так как обычно вселенная у эвенов делится на три сферы: средний мир - мир людей, верхний мир - мир верховного божества и нижний мир - мир мертвых. В процессе совершения ритуала шаман или шаманка поднимаются из среднего мира (он назван по-якутски Орто-Дойду) вверх, к божеству Айыы, или вниз, в мир злых духов, с целью извлечения оттуда души заболевшего человека (текст 4, описывающий ритуал лечения больного). Уникальным свидетельством для шаманской практики является описание своеобразного обмена - возвращения злого духа, вызвавшего болезнь, в нижний мир, и возвращения души заболевшего человека в мир живых людей.

Язык рассматриваемых текстов представляет особые сложности для понимания и перевода данных текстов. Во-первых, диалект булунских эвенов, как и некоторые другие диалекты западной территории расселения эвенов, недостаточно полно описаны: в материалах А. Сотавалта встречается довольно много диалектных слов и заимствований из якутского языка и отчасти из юкагирского языка, хотя в целом диалект, представленный в текстах, обнаруживает близость к другим эвенским диалектам Арктического побережья Якутии, в частности, к аллаиховскому и нижнеколымскому диалектам. Во-вторых, чрезвычайно детализированная фонетическая запись А.Сотавалта осложняет восприятие текста на уровне смысловых единиц: в ней с трудом опознаются слова и грамматические показатели, осложняется и идентификация этих единиц со словами и грамматическими формами других диалектов эвенского языка. В-третьих, сам по себе язык обрядовых текстов является заметно осложненным по сравнению с повествовательными текстами и образцами фольклора других жанров. В обрядовых текстах булунских эвенов средством такого осложнения выступают слова и словосочетания, привнесенные из якутского языка, причем, насколько можно судить, характерные для аналогичных якутских обрядовых текстов (В публикации текстов они выделены курсивом). Яркой особенностью ритуальных текстов являются слова-подражания крику различных птиц, а также возгласы, не имеющие непосредственного значения: "Хэруллу, хэруллу, хэруллу", дергэл-дергэл-дергэл (ср. впрочем монг. dergel sara "полная луна") и т.п. Вероятнее всего, такие возгласы либо воспроизводят текст на языке, который не был понятен при заимствовании ритуала, либо, скорее всего, служат имитацией значимых словесных элементов обрядового текста, что наряду с использованием иноязычных элементов характерно для шаманских текстов всех народов Крайнего Северо-Востока.

Материалы по шаманству эвенов, записанные А.Сотавалта, обладают для нас особой ценностью еще и в том отношении, что позволяют составить представление о том, что знали в начале ХХ века эвены о шаманах и их действиях, а также об устройстве мира и связи шаманства с религиозными воззрениями, если они сами не являлись профессиональными или особо искусными шаманами. По опубликованным текстам нетрудно составить представление, что объем знаний о шаманской практике, в частности, о смысле ритуалов и устройстве мира, посещаемого шаманами, был довольно значительным и вполне соизмерим с объемом знаний лучших информаторов наших дней, представляющих наиболее старшее поколение.

В настоящей публикации тексты, записанные А.Сотавалта, передаются в графике, приближенной к действующей эвенской графике, при этом значимые диалектные особенности сохраняются. Перевод текстов выполнен непосредственно с эвенского оригинала в его новой транскрипции. Фрагменты текста в квадратных скобках воспроизводятся так, как они даны в первой публикации, пояснения в круглых скобках принадлежат авторам данной статьи. Настоящее сообщение о материалах, записанных А.Сотавалта, носит предварительный характер и призвано в основном привлечь внимание специалистов к этому ценному и интересному источнику сведений по шаманству эвенов.

Elayra вместе со мной стучит в бубен!) Класс, так держать!

Тогда продолжим?
В каждом явлении культуры есть черты, появившиеся под влиянием текущих событий и унаследованные от прошлого. Сюжетам мифологии принадлежит особое место в культурном наследии любого народа. Мифология, как форма общественного сознания, универсальна для всех народов мира. Мифологическое мышление лежало в основе картины мира, созданной первобытным обществом, оно же в значительной степени определило идеологические структуры более позднего времени.

Всякая религиозно-мифологическая система, не закрепленная писаным уставом, есть живой организм, в котором одно продолжает жить и развиваться, другое только что зарождается, а третье начинает уже отмирать. Многие древние мифологические представления, в особенности, связанные со Средним миром сохраняются в массовом сознании, и по сей день. Не являются исключением и хакасы. Весь мифо-ритуальный комплекс хакасов, уходит своими корнями в древние верования, пронизанные анимистическими представлениями и магическими элементами, которые связаны с культом природы. Представления об окружающей природной среде всегда были основой мифотворчества. Наиболее развитыми являются представления о духах-хозяевах природных объектов и явлений – гор, воды, огня и т.д. Мы остановимся на культе Суг-ээзи – хозяине воды.

В системе традиционных хакасских народных верований видное место занимал образ хозяина воды – Суг-ээзи. Согласно архаичному взгляду хакасов на мир, духи-хозяева местности и отдельных явлений природы появились следующим образом. При свержении Эрлика с небес, вслед за ним посыпались на землю и его слуги. Падая в воду, они становились хозяевами вод, на горы – хозяевами гор и т.д. [Потапов Л.П., 1983, С. 106-107].

Хакасы с почтением относились ко всем водным источникам. По традиционным хакасским представлениям, Суг-ээзи мог являться людям в различных обличьях, но чаще всего в антропоморфном. Наши информанты рассказывали: «Суг-ээзи – красивая женщина, со светлыми волосами, голубыми глазами. Когда переезжаешь реку, надо всегда почитать хозяйку воды» [ПМА, шаманка Чанкова Ксения].

По рассказам пожилых хакасов, Суг-ээзи мог принимать также образы мужчин. При непочтительном отношении к себе, он мог утопить человека или забрать его душу.

Хозяину и хозяйке воды хакасы устраивали общественные жертвоприношения – Суг тайы, причем частота их проведения зависела от того, какие «взаимоотношения» складывались у людей с рекой. Жертвоприношения водяному хозяину устраивали весной [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 89]. Н.Ф. Катанов об этом писал: «Водяному духу молятся вот почему: мы молимся, восхваляя его воды и прося (его) сделать броды хорошими. Ему молятся в 10 и 7 лет один раз, когда утонет какой-нибудь человек, (молятся для того) чтобы водяной дух не портил бродов и не преследовал других людей (кроме, утонувшего). Жертву ему приносят перед березою, поставленною на берегу реки. К этой березе привязывают белые и синие ленточки; ленточки приносят сюда все присутствующие люди. Изображения водяного духа не бывает, есть только конь, посвящаемый ему. Конь, посвящаемый ему, бывает сивой масти. Ягненка закалывают «по середине», т.е. распарывают ему (живому) вдоль брюхо, отрывают от позвоночного столба сердце и легкие и кладут их вместе со щеками. Снявши шкуру нераздельно от ног, кладут их вместе с головою. Ягненка, приносимого в жертву духу огня, закалывают не «по середине», а, ударивши «по голове» обухом топора; ягненок (духа огня) бывает белый. Шаман шаманит на берегу реки; (потом) голову и шкуру с ногами (ягненка, приносимого духу воды) он бросает в воду. Их не берет ни один человек» [Катанов Н.Ф., 1907, С. 575].

В жертву хозяину воды кроме ягнят, хакасы также приносили синего или черного трехгодовалого быка [Катанов Н.Ф., 1907., С. 566]. Жертвенное животное спускали на плоту вниз по реке [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 89]. Вода в культуре тюрков Южной Сибири – это стихия нижнего мира, а бык также представлялся животным божеств нижнего мира» [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 23].

Данные обряды были нацелены на обеспечение благополучия жизни людей, нормального воспроизводства хозяйства. Внимание традиционного общества всегда было приковано к тайне плодородия и рождения. А вода являлась одной из фундаментальных стихий мироздания. В самых различных мифах вода – первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент хаоса [Мифы народов мира, 1987, С. 240].

В большинстве мифологий распространен мотив поднятия мира (земли) со дна первичного океана. У хакасов существовали аналогичные представления. Вода считалась первоосновой и источником всего живого так, например, миф о происхождении мира повествует, об огромном водном пространстве, по которому плавали две утки. Одной из них пришла идея сотворить землю из ила. Вторая – нырнула и достала со дна ил, который первая утка стала разбрасывать по воде, в результате чего появилась земля. Вторая утка, выйдя на сушу, стала разбрасывать камешки, и появились горы [Катанов Н.Ф., 1907, С. 522, 527].

Согласно хакасским мифам, происхождение некоторых родов связывается с водой (рекой): «Три брата – рыбы плыли по Абакану. Возле Усть-Таштыпа они стали плыть в разных направлениях. Рыба – саглах (пичуга) поплыла дальше по реке. От нее произошел род Сагалаковых. Они живут в основном в селении Печень. Вторая рыба – чалтынмас (широколобка) поплыла в другую сторону. От нее произошел род Челтыгмашевых. Третья рыба осталась на месте, от нее произошел род Юктешевых» [ПМА, Юктешев А.Ф.].

Современное мифотворчество хакасов нередко связано с этнокультурными процессами, с формированием и развитием современного национального самосознания. Так, например, современные мифологические представления о душе и воде, у хакасов получили свое развитие в идее «души народа», представляемой в виде воды. Данный материал нам удалось записать у известного в Хакасии чатханиста, автора 14-ти струнного чатхана (хакасский музыкальный инструмент) Григория Васильевича Итпекова. По рассказам хакасов, он входил в категорию «шаманствующих лиц»:

«Я играл на чатхане. Рядом со мной сидел шаман, и под мою музыку рисовал. После, он показал мне свой рисунок. Там были изображены горы и спускающийся с них воин в древних доспехах. На нем был остроконечный шлем. Все на нем сверкает. Оружия при нем не было. Я сказал, что это посланник наших духов. Сейчас он смешался с нашим народом. Этот воин пришел для того, чтобы посмотреть, как мы – хакасы сейчас живем. Это посланник предков, который сейчас будет обходить коренные народы Сибири – Хакасию, Алтай, Туву, Горную Шорию, Якутию и др. На рисунке было изображение воды, ход которой был перекрыт. Я говорю, что эту воду надо открыть и дать ей возможность спокойно течь. Это вода олицетворяет наш народ, культуру, традиции, обычаи и язык. Все это перекрыла нам коммунистическая идеология. Мы начинаем терять свое национальное лицо. Поэтому, нам необходим свежий приток воды».

Следующий рассказ Г.В. Итпекова полнее раскрывает идею «воды-души».

«Я в 1983 году был в Абакане. Там проходил музыкальный фестиваль народов Хакасии. Сидит жюри и определяет, кому дать какое место. Я вышел на сцену и сыграл два наигрыша. А со стороны сидели шаманы и под мою музыку рисовали. После того, как я закончил и сел на место, ко мне подошел шаман – Петя Топоев и пригласил меня к себе домой. Он показал мне свой альбом с рисунками, которые сделал во время моей игры. Там были какие-то знаки. Петя попросил дать ему объяснения рисунков. Я внимательно присмотрелся, там был изображен графин. Я ему говорю: «В графине закрыта душа хакасского народа. Во время тоталитарной системы ее там закрыли. Я своей игрой приоткрыл вход в этот графин, но все равно, туда не поступает свет и поэтому душа народа не может оттуда выйти» [ПМА, Итпеков Г.В.].

Из изложенного материала мы видим, что в современном мифотворчестве находят свое отражение многие социально-политические реалии хакасского общества. Современные мифологические представления наслаиваются на традиционный мифо-ритуальный базис, адаптируя и видоизменяя его. Семантическая связь воды и души человека, у хакасов получает дальнейшее развитие, и проявляется в следующих приметах: «Когда, после похорон шел дождь, говорили, что умерший был хорошим человеком, с чистой душой. Если же, в это время дул сильный ветер, то человек был нехорошим» [ПМА].

«Если зимой, после похорон выпадал снег, то покойник был хорошим человеком. Когда, во время поминок шел дождь или снег, запрещалось ходить на кладбище, так как в это время протаптывалась тропинка, и в доме мог кто-нибудь умереть. Поэтому поминальный костер жгут во дворе, кормят духа» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеевой) Н.Е.].

В мифологическом сознании хакасов вода нередко ассоциируется с душой женщины и вообще со многим, что относится к человеческой душе. Так, например, «видеть воду во сне означает видеть душу женщины. Если вода темная, то это плохая женщина. Если же вода чистая, то хорошая женщина» [ПМА, Чанков В.Н.].

Вода являлась показателем качества души человека «Во сне видеть чистую воду, означает, что у человека чистая душа» [ПМА, Топоева Г.Н.]. «Когда видишь чистую, прозрачную воду и купаешься в ней, это означает, что человек очищается духовно, становится благороднее. Когда вода мутная, это к печали» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеева) Н.Е.].

М. Элиаде писал: «…с доисторических времен единство Воды … и Женщины воспринимались как антропокосмический круг плодородия» [Элиаде М., 1999, С. 184]. В архаичных представлениях хакасов, вода также являлась воплощением великой Матери-Земли, владеющей тайной и силой рождения. Отголоском этих представлений является тот факт, что Суг-ээзи в традиционном сознании чаще предстает в образе молодой, обнаженной женщины, нередко с большими грудями и большим животом, что вероятнее всего, явилось манифестацией идеи плодородия. Эта идея хорошо просматривается и в шорском материале: «По рассказам стариков, эта хозяйка воды отличалась большой чувственностью. Рыбаки, отправляясь на рыбный промысел, считали необходимым рассказать на рыбалке самого непристойного содержания истории и в песнях, и в рассказах восхвалять хозяйку. За это, они надеялись получить от хозяйки, которой очень нравятся подобные рассказы, обильный улов» [Дыренкова Н.П., 1940, С. 403].

Вода в роли женского начала выступает как аналог материнского лона и чрева. Она может отождествляться с землей, как с другим воплощением женского начала. Так возникает возможность олицетворения земного и водного начал в одном персонаже [Мифы народов мира, 1987, С. 240]. Н.А. Алексеев пишет: «Духов-хозяев воды шорцы представляли схожими с хозяевами гор» [Алексеев Н.А., 1992, С. 89]. Аналогии между хозяйкой водной стихии и Таг ээзи мы находим и у алтайцев, так например, функции (владение дикими животными) хозяйки аржана – священного, целебного источника, перекликается с теми же функциями Таг ээзи: «Особым почитанием алтайцев пользовались аржаны – целебные источники. По приезде на аржан ему приносили в дар чаламу и угощали духа-хозяйку аржана имеющимися продуктами. Все звери и птицы вокруг аржана считались принадлежащими духу-хозяйке, поэтому в окрестностях не охотились» [Алексеев Н.А., 1992, С. 34]. В алтайских мифологических представлениях хозяин воды, даже нередко выступает в роли просителя воды у хозяина горы: «Суг ээзи спрашивает у Таг ээзи: «Суг коп пир» – «Воды больше давай». Таг ээзи всегда дает». «Когда была засуха, то брали березовую веточку с ленточками синего, белого и красного цветов. Веточкой махали и говорили: «Суг пир!» – «Дай воды!». Хозяин горы Солоп всегда давал воду. Дождя с градом он не допускает, прогоняет. В лунную ночь хозяин Солопа дает людям совет» [ПМА., Тазрочев С.С.].

Связь земного и водного начала проявляется и в том, что согласно верованиям алтайцев, Таг ээзи может распоряжаться телом утопленника: «Если Суг ээзи плачет, то кто-то из людей обязательно утонет. Хозяин горы не позволяет далеко уносить тело человека. Оно где-то неподалеку выбрасывается на берег» [ПМА, Пустогачев К.Г.]. У хакасов Суг ээзи почитался одновременно с Таг ээзи: «При переправе через реку, необходимо сделать "Сеек-сеек", только тогда Суг ээзи человека не тронет. Когда совершаешь этот обряд, то необходимо чествовать не только Суг ээзи, но и Таг ээзи. Это делается потому, что любая река берет свое начало в горах. У горных людей есть своя дорога, которая проходит не только по горам, но и через реку» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеева) Н.Е.].

Связь духов воды и гор просматривается в фольклорных материалах Н.Ф. Катанова: «Сильный шаман гонится за щуками, водяными духами, до тех пор, пока не загонит их за 9 морей, во владении горного царя» [Катанов Н.Ф., 1893, С. 30]. Схожие представления были и у шорцев. «Хозяин воды, неся человеческую душу под водою, у подножия горы (ее) запирает» [Дыренкова Н.П., 1940, С. 273].

Вероятно, реминисценцией идеи единства земли-горы и воды явился генеалогический миф о происхождении сеоков «Суг харгазы» и «Таг харгазы».

«Племена Суг Каргазы (Дальнекаргинцы) и Таг Каргазы (Ближнекаргинцы) произошли от двух родных братьев, живших сначала вместе. Однажды они застрелили орла и стали делить его перья, чтобы оперить ими свои стрелы, но, рассорившись и разошедшись, поселились в разных местах, один на горе – Таг Каргазы, а другой у реки – Суг Каргазы» [Катанов Н.Ф., 1893, С. 92].

Данный материал указывает на переплетение функций и образов хозяина горы и воды. В мифологическом сознании, земное и водное начала порой сливаются. Не исключено, что это является отголоском представлений о единой Матери-прародительнице. Лексический материал подтверждает идею восприятия хакасами мифологического единства земли и воды. В хакасском языке выражение «Ада чир-суу», означает буквально «земля-вода отцов», а в представлениях современных хакасов, это выражение понимается, как Родина, место рождения [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 29]. Хакасы в прошлом, ежегодно приносили жертву своей «земле-воде» [Усманова М.С., 1976, С. 240-243]. В связи с этим большой интерес представляют сведения о жертвоприношении воде, записанные К.М. Патачаковым: «Хозяева юрты, где была беременная женщина, приносили в жертву от ее имени духу-хозяину воды трехлетнего вола». У хакасов еще не так давно запрещалось в период половодья заходить в юрту, где жила беременная. Соблюдение этого запрета должно было охранить человека при переходе через броды» [Цит., из раб. Алексеев Н.А., 1980, С. 54].

В традиционных представлениях хакасов понятия о женщине в период беременности и реке во время половодья находятся в одном семантическом ряду. Вход человека в дом, где жила беременная женщина, был равнозначен входу в полноводную реку и означал возможность гибели, несчастья. Избежание такого дома мыслилось, как возможность избежать смерти при переправе. Жертвоприношение Суг ээзи от имени беременной (спускание жертвы на плотике вниз по реке), вероятно, связано с символикой благополучного разрешения от бремени» [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 19].

Весьма любопытны материалы, по алтайским народным верованиям: «Если женщина не может родить, то просят человека, который долго не купался искупаться. В этом случае, пойдет дождь, и женщина родит» [ПМА, Барбачакова М.Н.]. По всей видимости, погружение в воду – владение Суг ээзи некупавшегося человека, символизировало собою возврат в состояние неоформленности, полную регенерацию, новое рождение, поскольку погружение равнозначно растворению форм, реинтеграции, в добытийную бесформенность; а выход из вод повторяет космогонический акт формообразования [Элиаде М., 1999, С. 183-185]. Возможно, что здесь, вода выступает в роли порождающего начала, источника жизни. Тот факт, что после погружения в воду этого человека шел дождь, говорит нам о мифологическом акте зачатия и рождения. Как писал М. Элиаде: «Вода рождает, Дождь плодотворит подобно мужскому семени» [Элиаде М., 1999, С. 187]. По всей видимости, в свете мифо-ритуального сценария, данный обряд символизировал космогонический акт зарождения новой жизни, что обеспечивало женщине благополучные роды.

В случае, когда женщина оставалась вдовой, она была обязана при переправе через реку почтить Суг ээзи. Хакасы говорили: «Тул кiзi сугны кискелек полза, сугны ахтапча, итпезе суг пулайсып парар». – «Если женщина, овдовев, впервые переправляется через реку, то надо умилостивить духов – хозяев реки, иначе река принесет несчастье (будет наводнение, широкий разлив, гибель людей и др.)» [Бутанаев В.Я., 1999, С. 96].

Возможно, что данное изменение социального статуса женщины (вдовство) соотносилось с понятием, опасности исходящей от нее, аналогично тому, как водная бездна являлась метафорой и смерти [Мифы народов мира, 1987, С. 240]. Вероятно, что переход через реку олицетворял собой переход из одного мира – «своего», «освоенного», в другой – «чужой», «неосвоенный», таящий в себе опасности. И женщина – вдова, могла внести «хаос» в упорядоченную жизнь сородичей. Поэтому, обряд поклонения Суг ээзи являлся обязательным для вдовы, он был направлен на то, чтобы нейтрализовать негативное воздействие, исходящее от нее и упорядочить «хаос», вносимый ею. Не исключено, что обряд поклонения хозяину воды олицетворял собой слияние с водной стихией, как совокупностью возможного, как возвращение к истокам всех потенций бытия. Космический символ, вместилище всех зачатков – вода выступает по преимуществу и в качестве волшебной и целебной субстанции: она лечит, омолаживает, наделяет бессмертием [Элиаде М., 1999, С. 183, 187]. По всей видимости, этот обряд, еще был призван сохранить плодоносную силу женщины.

Таким образом, в традиционной религиозно-мифологической системе хакасов, одним из важнейших являлся культ хозяина воды – Суг ээзи. Образ Суг ээзи имел множество символических характеристик. Хакасы наделяли духа-хозяина воды двойственной характеристикой. С одной стороны, он, как и вода в целом, воплощали в себе идеи первоначала, плодородия, очищения и защиты. С другой стороны, он олицетворял собою инобытие, хаос, состояние дезорганизации и неоформленности, и как неуправляемая стихия, он мог в себе нести потенциальную опасность для людей. Универсальность значений образа воды способствует тому, что он имеет акцентирующее значение в современном мифотворчестве хакасов. И можно полностью согласиться с М. Элиаде, писавшем: «Культ вод – и в особенности источников, которые считаются целебными, горячих и соленых и т.п. – оказывается поразительно устойчивым. Уничтожить его не смогла ни одна религиозная революция» [Элиаде М., 1999, С. 193].
С

_________________

Да тут целое камлание) Elayra зачёт!

Это ты меня увлек.. Я прямо нешуточно увлеклась шаманизмом...

Духовные рабы.
Во время камлания страшная сила, овладевающая шаманом, подчиняла себе и присутствующих людей. В результате этого они также впадали в транс, с выключением психики (состояние одурманивания). Люди оказывались во власти неведомых сил, управлявших ими. Каждое камлание оставляло глубокий след в психике людей в виде чувства неописуемого страха перед самим шаманом, а главное, перед духами, владевшими им. Разум человека, подчиненный страху перед потусторонней силой, оказывался скованным. Шаманы жестоко карали любые новшества, занятие наукой, препятствуя прогрессу, ибо проще иметь дело с темной толпой, чем с образованными людьми. От человека при этом не требовалось ничего иного — только поклонения духам. Таким образом, целые народы превращались в рабов неведомой темной силы. Наряду с падением уровня развития, ухудшалось и физическое здоровье, находящееся в теснейшей связи с состоянием нервной системы. Продолжительность жизни людей уменьшилась, в среднем, до 28 лет. Умирая в этом возрасте, люди имели вид дряхлых стариков. Улучшению условий жизни эти народы поддаются с трудом, плохо приживаются в непривычных для них условиях быта, которые им предоставляли в бывшее советское время, предпочитая во дворе новых домов строить чумы или яранги и жить в них. Но многие северяне, сбросив с себя страшное иго злых сил, получают сегодня образование в школах, обучаются в университетах, становятся специалистами и учеными. Однако в последнее время вновь и вновь шаманство набирает свою силу. Во многих автономных северных республиках России идею суверенитета связывают с идеей возрождения шаманства как государственной религии. Бурное возрождение шаманства свидетельствует о приближающемся конце времени, в которое, как написано в Библии, восстанут лжепророки. По своей сути, как это видно, шаманство представляет собой одно из ответвлений сатанизма, причем весьма открытое! Состояние одержимости злыми духами, описанное в Библии, полностью соответствует явлениям, наблюдаемым в шаманстве. Камлание же представляет собой явный обряд поклонения дьяволу. Действительно, как страшно, когда целые народы, отходя от Бога, попадают под влияние сил зла. Сегодня среди бескрайних снегов севера снова звучит Трехангельская весть, подобно лучу солнца рассеивающая мрак и ведя к спасению тысячи людей, обретающих вместо слепого ужаса радость от общения со своим Творцом

здесь было сообщение

a.g. Есл с Вашей стороны не прекратятся высказывания, которые не относятся к теме и замусоривают форум- я вынесу Вам вначале предупреждение.

здесь было сообщение

Ой, прямо в точности описывает, моё сегодняшнее утреннее камлание. Сегодня впервые со мной был человек, увлекается магией и неплохо практикует. Впав вместе со мной в транс, отключился, бедняга после него еле-еле собрал в кучу растерянный рассудок. Теперь он на меня поглядывает с опаской

Elayra, я надеюсь Вы не придерживаетесь этой нелепой христианской антипропаганды ?

Нет конечно!! Если бы я придерживалась такой точки зрения- меня не было бы столько времени на этом форуме!
А по поводу испуга друга после камлания- так меня подружка до сих пор обходит стороной после того, как она в слезах однажды ко мне прибежала. Любимый, говорит, бросил и уехал. Я в срочном порядке рунами его вернула. Он к ней пришел в течении часа.. Теперь она меня опасается. Говорит всем, что я колдунья....

Цель моего поста о духовных рабах- показать истинную силу шамана и взгляд со стороны на его действо.